Α. Οι κλασικές ιδέες για το Εγώ

Στον Πρώτο από τους Στοχασμούς του, ο Descartes ομολογεί τη σύγχυση που του προκαλεί η προσπάθεια να διακρίνει με τρόπο σαφή τα όρια ανάμεσα στον ύπνο και στην εγρήγορση [1]. Παραδέχεται πόσο σαφής παρουσιάζεται η αδυναμία του να πει με βεβαιότητα εάν η πραγματικότητα που τον περιβάλλει είναι όντως πραγματικότητα ή, αντίθετα, ένα όνειρο. Ο Descartes μελετά το ενδεχόμενο να είναι η πλάνη του προϊόν μιας πανίσχυρης δαιμονικής δύναμης. Στη συνέχεια, αρχίζει να αμφιβάλλει για την εγκυρότητα των αισθήσεών του, πολιορκώντας παράλληλα την ιδέα και το νόημα αυτού που αντιλαμβάνεται ως δυνατότητα στοχασμού και αμφιβολίας. Στα πλαίσια αυτής της συλλογιστικής, ο Descartes καταλήγει, στο Δεύτερο Στοχασμό, να υποστηρίξει ότι εκείνο για την ύπαρξη του οποίου δεν μπορεί να αμφιβάλλει είναι ο νους του. Συνεπώς, για τον Descartes, όση δύναμη κι αν έχει ο δαίμονας που προσπαθεί να τον εξαπατήσει, δεν μπορεί να τον κάνει να αμφιβάλλει για το ότι σκέπτεται. Και εφόσον ένα πλάσμα έχει τουλάχιστον μια ιδιότητα, αυτήν της σκέψης, αυτό το πλάσμα πρέπει αναγκαστικά να υπάρχει.
Ο Descartes επιμένει να αναρωτιέται: “Τι είμαι;” Συμπληρώνει λοιπόν τη δήλωση “Σκέπτομαι, άρα υπάρχω” [2] με την προσθήκη “Σκέπτομαι, άρα είμαι σκεπτόμενο ον” και με τον τρόπο αυτό θεμελιώνει στην παρουσία της σκέψης του την πραγματικότητα της ύπαρξής του. Στο σημείο αυτό, όπως πολλοί έχουν επισημάνει, η συλλογιστική του Descartes είναι εσφαλμένη, λόγω της κυκλικότητάς της: η διαδικασία που ξεκινά με δεδομένο το “σκέπτομαι” επιστρέφει την ταυτολογία “είμαι σκεπτόμενος”. Θέτει υπό ανηλεή αμφισβήτηση τον εξωτερικό κόσμο, τα δεδομένα που ο κόσμος αυτός παρέχει στις αισθήσεις του, αλλά η διαδικασία της αμφισβήτησης δεν μπορεί να αγγίξει το υποκείμενο της αμφισβήτησης [3].
Ο Hume, από την άλλη πλευρά, δεν αμφισβητεί τον εξωτερικό κόσμο. Ως συνεπής εμπειριστής, ξεκινά από τα δεδομένα των αισθήσεων για να καταλήξει στο ότι καμία αίσθηση μέσα του δεν μοιάζει σε τίποτε με αυτό που ονομάζει κανείς “εαυτό” [4]. Και αφού το Εγώ δεν μπορεί να είναι γνωστό με την εμπειρία, η γραμμή του σκληρού εμπειρισμού δεν αφήνει κανένα περιθώριο διαφυγής στο Εγώ: το Εγώ δεν υπάρχει. Έτσι, λέει ο Hume, “ο εσωτερικός εαυτός, στο βαθμό που μπορώ να έχω συνείδησή του, είναι μια δέσμη παραστάσεων και συναισθημάτων”.

Στην αρνητική απάντηση του Hume, ο Kant έχει να αντιπαραθέσει μια ανασκευή του προηγούμενου επιχειρήματος. Έτσι, διορθώνει τον Hume, υποστηρίζοντας ότι εάν το Εγώ δεν είναι εμπειρικά γνωστό, αυτό μας επιτρέπει απλώς να αρνηθούμε τη δυνατότητα γνώσης του Εγώ, όχι τη δυνατότητα της ύπαρξής του. Επειδή όμως κάτι τέτοιο συνιστά γνωσιολογικό μηδενισμό, ο Kant συνεχίζει λέγοντας ότι οι παραστάσεις και τα συναισθήματα είναι μεν οργανωμένα και ταξινομημένα, όπως δέχεται και ο Hume, όμως αυτό προϋποθέτει ότι κάτι οργανώνει και ταξινομεί το εσωτερικό μας περιεχόμενο [5]. Πέρα από αυτό, η καντιανή διαπίστωση δεν φωτίζει την ουσία του εαυτού περισσότερο από όσο η καρτεσιανή.
Ωστόσο, ο Kant καταφέρνει πλήγμα στην καρτεσιανή συλλογιστική εντοπίζοντας το σφάλμα στη εμμονή του Descartes να αποδώσει ουσία στο Εγώ. Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου (Α 363-4), ο Kant αναλύει την υποτιθέμενη απόδειξη ότι ένα σκεπτόμενο ον έχει ουσία.

1. Αυτό που δεν είναι δυνατό να νοηθεί παρά μόνο ως υποκείμενο, δεν υπάρχει παρά μόνο ως υποκείμενο, και συνεπώς αποτελεί ουσία.
2. Ένα σκεπτόμενο ον, εάν θεωρηθεί απλώς ως τέτοιο, δεν είναι δυνατό να νοηθεί παρά μόνο ως υποκείμενο.
————————————————————-
Συνεπώς και αυτό το ον υπάρχει ως τέτοιο, δηλαδή ως ουσία.

Ο Kant αποδεικνύει ότι η κατακλείδα του επιχειρήματος συνιστά σόφισμα, τίποτε περισσότερο από ένα σχήμα λόγου (figura dictionis). Το ον της πρώτης προκείμενης είναι ένα ον που μπορούμε να συλλάβουμε με οποιοδήποτε τρόπο, ακόμη και με την ενόραση. Το ον στο οποίο αναφέρεται η δεύτερη προκείμενη συλλαμβάνει, αυτό το ίδιο, τον εαυτό του ως υποκείμενο, όσον αφορά τη σκέψη και την αυτοσυνείδηση, αλλά όσον αφορά την ενόραση, αυτό το ον εισάγεται ως αντικείμενο της σκέψης (Κριτική του Καθαρού Λόγου, Α 363-4). Με άλλα λόγια, η κατακλείδα δεν μπορεί να είναι “δεν είναι δυνατό να είμαι κάτι άλλο από υποκείμενο”, αλλά “μπορώ, όταν διατυπώνω μια κρίση για την ύπαρξή μου, να μεταχειριστώ το Εγώ μου μόνο ως υποκείμενο της κρίσης”. Όμως αυτό, επισημαίνει ο Kant, συνιστά ταυτολογία.
Η τάση να αναγνωρίζεται ουσία στο Εγώ είχε θιασώτες, όπως ο Descartes, αλλά και πολέμιους. Ανάμεσα στους επιφανέστερους θιασώτες συγκαταλέγεται και ο Leibniz, ο οποίος αναγνωρίζει ουσία στην εσωτερική ζωή της Μονάδας, η οποία δεν εξηγείται με όρους μηχανιστικούς. Η Μονάδα, η απλή ουσία που εκφράζει την πολλαπλότητα μέσα από την ενότητα (multorum in uno expressio), είναι μια σύλληψη που υπερβαίνει με τρόπο ευφυή τον καρτεσιανό δυϊσμό: αδιαίρετη όπως ένα γεωμετρικό σημείο, αλλά ταυτόχρονα εκτατή, με την ελάχιστη έκταση που διαθέτει το γεωμετρικό σημείο, η Μονάδα είναι προικισμένη με αντίληψη (perceptio) [6], η οποία συνίσταται στη δυνατότητα της Μονάδας να αναπαριστά τον κόσμο. Η εκτατική (res extensa) και η πνευματική φύση (res cogitans) αντικατοπτρίζονται. Οι απλές ουσίες συγκροτούν μεγαλύτερες συνθέσεις, από τις οποίες αναδύονται νέες συνθετότερες μορφές αντίληψης, που φτάνουν, ανάλογα με το βαθμό ενεργητικότητάς τους, μέχρι το βαθμό της ψυχής και του λογικού πνεύματος [7].
Το σύστημα του Spinoza περιλαμβάνει ένα παρόμοιο σχήμα με αυτό του Leibniz: υπάρχουν κι εκεί σώματα που συντίθενται από πλήθος επιμέρους στοιχείων, καθένα από τα οποία είναι επίσης σύνθετο [8]. Τον ίδιο ακριβώς βαθμό συνθετότητας ακολουθεί και η ιδέα του νου, η οποία συντίθενται από πλήθος επιμέρους ιδεών [9]. Η θεμελιώδης διαφοροποίηση του συστήματος του Spinoza από εκείνο του Leibniz και των άλλων θιασωτών της ουσίας του Εγώ είναι ότι για το Spinoza δεν υπάρχει, ούτε μπορεί να νοηθεί, ουσία πέραν του Θεού (“Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia”, Ηθική, Μέρος Α, Πρόταση 14). Με διαφορετική προσέγγιση από εκείνη των εμπειριστών, ο Spinoza αρνείται να αναγνωρίσει ουσία στο υποκείμενο. Για αυτόν, οτιδήποτε υπάρχει δεν υφίσταται ως αυτοτελής ουσία, αλλά μόνο ως τρόπος (modus) εκδήλωσης της ουσίας του Θεού.
Το σύστημά του Spinoza, εάν συγκριθεί με αυτό του Descartes ή του Leibniz, μοιάζει οπισθοδρομικό: περισσότερο ίσως από κάθε άλλο στοχαστή, ο Spinoza στήνει ολόκληρη τη μεταφυσική του επάνω στους ώμους του Θεού. Όμως καταφέρνει να απαλλαγεί μια και καλή από το πρόβλημα του δυϊσμού, αποδίδοντας ακόμη και τα γνωρίσματα της ύλης και της έκτασης απευθείας στο Θεό [10]. Οι συνέπειες αυτής της στρατηγικής είναι πολύ σημαντικές. Το πρόβλημα περί της ουσίας του Εαυτού καταρρέει. Το σώμα, δέχεται ο Spinoza, υπάρχει πραγματικά και η ιδέα του σώματος συνιστά τον ανθρώπινο νου [11]. Με το να είναι ο Θεός το μοναδικό αληθινό υποκείμενο, ο Spinoza δεν αφήνει περιθώρια συζήτησης γύρω από σκεπτόμενα υποκείμενα που συλλαμβάνουν τον κόσμο όντας έξω από αυτόν. Μόνο ο Θεός μπορεί να βλέπει αντικειμενικά τον κόσμο sub specie aeternitatis.

Πρώτη παρέκβαση: Όνειρα, νοήσεις και σώματα

Στην προηγούμενη ενότητα είδαμε ότι ο Descartes έθεσε στον εαυτό του το ερώτημα μήπως η πραγματικότητα που τον περιβάλλει είναι μόνο ένα όνειρο. Στην αγωνία του να περισώσει την πραγματικότητα της ύπαρξής του από την πανουργία του δαίμονα, ο Descartes αφήνει ανεκμετάλλευτο το ίδιο το όνειρο ως καθαρή πηγή φιλοσοφικού στοχασμού. Ο συλλογισμός του δεν προχωρά περισσότερο από το ότι “δεν υπάρχει όνειρο χωρίς κάποιον να το ονειρεύεται”. Πολλά χρόνια μετά τον Descartes, ο Edgar Alan Poe αναρωτιέται εάν όλα αυτά που ζούμε δεν είναι “παρά ένα όνειρο μέσα σε ένα όνειρο” [12]. Αυτό το ενδεχόμενο δεν πέρασε από το νου του Descartes. Τι θα σήμαινε όμως ένα τέτοιο ενδεχόμενο; Προφανώς όχι μόνο ότι ο κόσμος που περιβάλλει τον Descartes είναι ένα όνειρο, αλλά και ότι ο ίδιος ο Descartes είναι ένα ονειρικό πρόσωπο. Η προοπτική αυτή θα ήταν μοιραία για τον Descartes, καθώς καθιστά μάταιη οποιαδήποτε προσπάθεια να θεμελιώσει κάποιος την ύπαρξή του στη δυνατότητά του να ονειρεύεται, εάν κι εκείνος είναι ένα όνειρο.
Ο φιλόσοφος Daniel Dennett, σχολιάζοντας το διήγημα του Borges Τα κυκλικά ερείπια [13], παρατηρεί χαριτολογώντας ότι ο Descartes δεν αντιλήφθηκε τις επιπλοκές ενός τέτοιου ενδεχομένου ή, εάν τις αντιλήφθηκε, οπωσδήποτε θα έσπευσε να απορρίψει το ενδεχόμενο αυτό. Γιατί όμως να συμβεί αυτό; Άλλωστε το ότι ονειρευόμαστε είναι μια πραγματικότητα, πέρα από κάθε αμφιβολία. Εφόσον μάλιστα είμαστε σε θέση τις περισσότερες φορές να διακρίνουμε (αντίθετα, ευτυχώς, από τον Descartes) πότε ονειρευόμαστε και πότε όχι, θα πρέπει κι εμείς να είμαστε πραγματικοί. Η πρόκληση του Dennett, που περιγράφεται μοναδικά στο διήγημα του Borges, είναι να γίνουμε για μια στιγμή “Καρτέσιοι” και να δεχτούμε ότι ο κόσμος μας είναι μεν ονειρικός, αλλά ότι δεν τον ονειρευόμαστε εμείς [14]. Τι θα ήμασταν όμως εμείς σε έναν τέτοιο κόσμο;
Στα Κυκλικά ερείπια, ο Jose Luis Borges εξιστορεί τη δημιουργία ενός πλάσματος μέσα στο όνειρο ενός μάγου. Ο μάγος φτιάχνει στα όνειρά του το παιδί του, το μελετά και το πλάθει με λεπτομέρεια, το προικίζει με γνώσεις και δεξιότητες. Το όνειρο του πατέρα γίνεται η πραγματικότητα του γιου – οι δυο τους δεν μπορούν ποτέ να έρθουν κοντά, παρά μόνο όταν ο πατέρας βυθίζεται στον ύπνο. Κάποια στιγμή ο μάγος αποφασίζει να αφήσει το γιο του να φύγει, να ζήσει τη δική του ζωή και να διδάξει τη μαγεία και τη λατρεία της φωτιάς. Μόνο ένα σημάδι μπορεί να προδώσει την παράξενη φύση και υπόσταση του γιου: δεν μπορεί να τον αγγίξει η φωτιά. Και όταν κάποιοι άνθρωποι επισκέπτονται το μάγο και του μιλούν για κάποιον άλλο μάγο που περπατά στη φωτιά χωρίς να καίγεται, ο πατέρας αρχίζει να ανησυχεί μήπως ο γιος του καταλάβει την αλήθεια. Από την τυραννία αυτής της σκέψης ο μάγος λυτρώνεται όταν κάποια μέρα ξεσπά φωτιά στο κατάλυμά του και ο ίδιος μένει άθικτος, όταν τα πάντα γύρω του κατατρώγονται από τις φλόγες. Τότε ο μάγος καταλαβαίνει ότι και ο ίδιος ήταν ένα πλάσμα που το ονειρεύτηκε κάποιος άλλος.
Το γεγονός ότι ονειρευόμαστε είναι αληθινό. Γνωρίζουμε επίσης ότι το περιεχόμενα των ονείρων είναι πλασματικά για εμάς που ονειρευόμαστε. Είναι όμως έτσι και για τα πρόσωπα που πρωταγωνιστούν στο όνειρό μας; Φαίνεται παράλογο με την πρώτη ματιά, αλλά ποιος μπορεί να αρνηθεί λογικά το ενδεχόμενο να είναι ολόκληρος ο κόσμος μας ένα όνειρο που το ονειρεύεται κάποια άλλη νόηση; Γιατί να μην είναι ένας καρτεσιανός δαίμονας, ή και ο ίδιος ο Θεός του Descartes αυτός που ονειρεύεται τον κόσμο μας; Θα είχαμε τη δυνατότητα να γνωρίζουμε ότι ζούμε σε μια εικονική πραγματικότητα ή ότι είμαστε κι εμείς πλασματικοί;
Ο Borges λοιπόν μας προτείνει να σκεφτούμε την εξής εκδοχή: ακόμη κι αν είμαστε απολύτως βέβαιοι για το ότι δεν ονειρευόμαστε την ύπαρξή μας, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι δεν την ονειρεύεται κάποιος άλλος; Σε τελική ανάλυση, κάθε γονιός έχει όνειρα για το παιδί του και, ως ένα βαθμό, η ζωή του παιδιού συντονίζεται σύμφωνα με τις προσδοκίες και τα όνειρα του γονιού. Δεν είναι όμως αυτό που μας ενδιαφέρει φιλοσοφικά. Το σημαντικό είναι να αντιληφθούμε το πού αρχίζει και πού τελειώνει αυτή η σειρά από όνειρα. Είναι μια σειρά από όνειρα που φωλιάζουν το ένα μέσα στο άλλο, σαν τις ρώσικες κούκλες; Ή μήπως υπάρχει τελικά μόνο μία νόηση που ονειρεύεται όλα αυτά που εμείς βλέπουμε και θεωρούμε πραγματικά, μόνο και μόνο επειδή δεν τα ονειρευόμαστε εμείς;
Ας θυμηθούμε την Πρόταση 14 του Spinoza που αναφέραμε στο τέλος του προηγούμενου κεφαλαίου: ο Θεός είναι το μόνο ον το οποίο έχει υπόσταση και όλα τα πλάσματα είναι ιδέες στο νου του. Ως δημιουργός του κόσμου, ο σπινοζικός Θεός θα μπορούσε να είναι ο πρώτος “ονειρευτής” του κόσμου και ονειρευτής όλων των νοήσεων.
Κλείνοντας το σχολιασμό των Κυκλικών ερειπίων, ο Dennett επαναλαμβάνει τη σπινοζική ιδέα, με μια υλιστική προσέγγιση, όχι όμως λιγότερο γοητευτική [15]. Είμαστε μυθιστορήματα γραμμένα από το σώμα μας. Είναι όμως ένα μυθιστόρημα φανταστικό, ένα μυθιστόρημα που κρατάμε στα χέρια μας και το ξεφυλλίζουμε αδιάφορα ή το διαβάζουμε λαίμαργα, μόνο και μόνο επειδή οι ήρωές του είναι φανταστικοί; Με έναν τρόπο δύσκολο ίσως στη σύλληψη, πλούσιο όμως σε περιγραφική δύναμη, είμαστε την ίδια στιγμή κείμενα γραμμένα από το σώμα μας και αναγνώστες παρόμοιων τέτοιων “συν-κειμένων”. Κάποια από αυτά τα συν-κείμενά μας γίνονται τα ίδια συγγραφείς και πλάθουν ιστορίες για πλάσματα φανταστικά [16]. Αυτά όμως το ξέρουν ότι είναι φανταστικά; Κι αν αυτή η ερώτηση ακούγεται παράλογη, τι σημασία θα είχε για το σώμα μου ότι Εγώ πιστεύω ότι δεν είμαι φανταστικό πρόσωπο; “‘Εγώ’ λες και είσαι περήφανος γι’ αυτή τη λέξη. Μα το μεγαλύτερο είναι – που δε θέλεις να το πιστέψεις – το κορμί σου και το μεγάλο λογικό του: που δε λέει Εγώ, μα είναι Εγώ” [17].

Β. Προς μια λιγότερο υποκειμενική προσέγγιση του υποκειμένου: Εγώ, γλώσσα και κόσμος

Όπως είδαμε στις προηγούμενες ενότητες, η βασική γραμμή των κλασικών στοχαστών παραμένει προσηλωμένη στην προσπάθεια σύλληψης και εξήγησης της ουσίας του Εαυτού στη σχέση του με την πραγματικότητα. Οι “ρεαλιστές” της αντικειμενικής ύπαρξης του Εαυτού (Descartes, Leibniz) δεν αντέχουν στην κριτική των “νομιναλιστών”, όπως ο Locke και ο Hume. Από τους δεύτερους, ωστόσο, θα περίμενε κανείς μια εξήγηση για το φαινόμενο της εαυτότητας, έστω και μέσα στα πλαίσια της αλληγορίας ή της λογοτεχνικής μεταφοράς. Όπως φαίνεται, μια τέτοια εξήγηση δεν τους ενδιαφέρει – περιορίζονται να δηλώσουν ότι είναι λογικά αδύνατη η κατάδειξη ενός όντος που να ταυτίζεται με αυτό που ονομάζουμε Εγώ. Ο Kant σημειώνει πρόοδο: ξεκινά από εκεί που σταματά ο Hume και οδηγεί τη φιλοσοφική έρευνα γύρω από την εαυτότητα έξω από το χώρο της εμπειρίας, προτείνοντας παράλληλα έναν τρόπο θέασης των τρόπων εκδήλωσης της αυτοσυνείδησης ως λογικών πράξεων [18].
Είτε πρόκειται για θιασώτες της ουσίας του Εγώ, είτε για αρνητές, όλοι οι προηγούμενοι στοχαστές έχουν το εξής κοινό: προσπαθούν να μελετήσουν το Εγώ όπως αυτό αποκαλύπτεται ή “νιώθεται” από τους ίδιους. Όμως, όπως έχουμε δει, η προσέγγιση του Εγώ σε πρώτο πρόσωπο καταλήγει πάντοτε σε κάποιας μορφής παράδοξο, για το ξεπέρασμα του οποίου άλλοι στοχαστές επιλέγουν τη νομιναλιστική στάση, όπως ο Locke και ο Hume, και άλλοι τη μεταφορά της αναζήτησης σε ένα άλλο, υπερβατολογικό επίπεδο, όπως ο Kant. Όμως η στρατηγική του Kant να προβιβάσει το σκεπτόμενο υποκείμενο στη θέση του υπερβατολογικού Εγώ καταλήγει κι αυτή σε μια μετα-θεωρία του Εγώ και όχι σε αντικειμενική προσέγγιση.


Wittgenstein: Το Εγώ ως Κόσμος μέσα στον κόσμο και στη γλώσσα

Ανοίγοντας μπροστά μας το χάρτη της ιστορίας της φιλοσοφίας, θα μπορούσαμε να δούμε ότι οι καντιανές απόψεις για την αυτοσυνείδηση ανοίγουν το δρόμο για μια μελέτη του εαυτού στο χώρο της λογικής και της γλώσσας, που αρχίζει σπερματικά από τον Kant και συνεχίζεται στο Wittgenstein. Δεν θα πρέπει όμως να παραγνωρίσουμε το ρόλο του Schopenhauer στη διαμόρφωση εκείνου του εννοιολογικού πλαισίου που μετακενώνεται στο στοχασμό του Wittgenstein και συμπυκνώνεται στην πρόταση “Είμαι ο κόσμος μου” (Tractatus 5.63). Ο Schopenhauer υποστηρίζει ότι τόσο ο κόσμος, όσο και το υποκείμενο που αντιλαμβάνεται τον κόσμο συνιστούν παραστάσεις. Όμως το υποκείμενο, καθώς συλλαμβάνει τον κόσμο, περιέρχεται σε μια κατάσταση αυτοσυνειδησίας μέσω της οποίας ανάγεται από το φαινομενικό στο φαινομενολογικό. Αποκόπτοντας κάθε δεσμό με το εγελιανό πνεύμα που δέσποζε στην εποχή του και που δεχόταν την πρωτοκαθεδρία της λογικής, ο Schopenhauer επιχείρησε να συγκροτήσει μια βουλησιαρχική μεταφυσική, σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο καθίσταται η κύρια αρχή εποπτείας του κόσμου. Και ως τέτοιο, το υποκείμενο δεν ανήκει πλέον στον κόσμο, αλλά γίνεται “δοχείο” του κόσμου.
Το υποκείμενο του Schopenhauer αντιλαμβάνεται τον κόσμο χάρη στο σώμα – μια καθαρή, ασώματη νόηση (ένα “φτερωτό χερουβείμ χωρίς σώμα”, όπως λέει ο ίδιος) [19] δεν θα μπορούσε να έχει γνώση της ατομικότητάς της και της ύπαρξής της στον κόσμο και, επειδή αυτή ακριβώς η γνώση είναι η προϋπόθεση του κόσμου ως παράστασης, μια τέτοια νόηση δεν θα είχε καμία γνώση για τον κόσμο. Με αυτήν την προοπτική ο Schopenhauer απομακρύνεται από τον καθαρό σολιψισμό του Berkeley – καταφέρνει να τροποποιήσει αυτήν την προβληματική μορφή ιδεαλισμού, από ένα περίκλειστο, εφιαλτικό παράδοξο, σε ένα φιλοσοφικό μόρφωμα που επιδέχεται φιλοσοφικής διερεύνησης. Μια τέτοια διερεύνηση επιχειρεί ο Wittgenstein. Με κύριο φιλοσοφικό εξοπλισμό τον Schopenhauer και τον Kant, τουλάχιστον όπως τον ερμηνεύει ο πρώτος, και γνωρίζοντας από κοντά τον πόλεμο ενάντια στα λογικά παράδοξα των αυτοαναφορών, ο Wittgenstein ξεκινά από το Tractatus μια πρώτη επίθεση στο σολιψιστικό παράδοξο, η οποία αργότερα θα καταλήξει, στις Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις και κυρίως στις Φιλοσοφικές Έρευνες, στην πλήρη αποδόμηση του σολιψισμού.
Παρά τις περιπέτειές της και τις τομές που υπέστη η σκέψη του Wittgenstein, έμεινε σχεδόν στο σύνολό της συνεπής σε ό,τι αφορά το ζήτημα του Εγώ. Τον ενδιαφέρει να μελετήσει αυτό που εννοεί κάποιος προφέροντας τη λέξη “Εγώ” και τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί αυτή η λέξη μέσα στη γλώσσα. Αυτή η κίνηση είναι στρατηγικής σημασίας, αφού για πρώτη φορά στη φιλοσοφία επιχειρείται μια αντικειμενική μελέτη του υποκειμένου “σε τρίτο πρόσωπο”.
Να σημειώσουμε κατ’ αρχήν ότι οι προτάσεις του Tractatus δεν συνιστούν φιλοσοφικές θέσεις του ίδιου του Wittgenstein, αλλά θέσεις και απόψεις τις οποίες ο Wittgenstein θέτει υπό διερεύνηση [20]. Οι βασικές θέσεις που παρουσιάζονται στο Tractatus σχετικά με το ζήτημα του Εγώ είναι δύο: Η πρώτη είναι ότι το σκεπτόμενο υποκείμενο, το υποκείμενο που έχει παραστάσεις, δεν υπάρχει [21]. Με δεδομένη την επίδραση του Schopenhauer, και σε συνδυασμό με την πρόταση 5.641 [22], αυτός ο αφορισμός πρέπει να εκληφθεί ως εξής: το υποκείμενο που έχει (μόνο) παραστάσεις δεν νοείται μέσα στον κόσμο, αλλά αποτελεί όριο του κόσμου. Εάν δεχθούμε ότι το Εγώ του σολιψισμού είναι ένα τέτοιο Εγώ, δηλαδή ένα φιλοσοφικό Εγώ ξεγυμνωμένο από οποιαδήποτε αναφορά σε σώμα ή σε ψυχή, ο σολιψισμός δεν ενέχει κανέναν κίνδυνο. Είπαμε προηγουμένως ότι ο Schopenhauer επιχείρησε να παρακάμψει το αδιέξοδο του σολιψισμού εισάγοντας το υποκείμενο μέσα σε ένα σώμα. Για τον Wittgenstein δεν υπάρχει πρόβλημα σε αυτό: εάν το σολιψιστικό Εγώ νοηθεί ως ουσία με σώμα, τότε αποκτά θέση μέσα στον κόσμο, εκτίθεται και αυτομάτως παύει να είναι σολιψιστικό. Εάν, αντίθετα, το σολιψιστικό Εγώ επιμένει να διατηρείται εκτός κόσμου, τότε δεν μπορεί να μιλήσει για τον κόσμο.
Η δεύτερη βασική θέση που περιγράφεται στο Tractatus είναι η θέση της πρότασης 5.63 (“Είμαι ο κόσμος μου“). Αναπτύσσοντας την πρόταση έχουμε: (Εγώ) είμαι ο κόσμος μου. Μεταγράφοντας την πρόταση σε τρίτο πρόσωπο και αντικαθιστώντας την προσωπική αντωνυμία με μια γενική έκφραση, έχουμε: Το x είναι ο κόσμος του x. Το x έχει την ίδια σημασία με αυτό το οποίο αντικαθιστά, δηλαδή μια αντωνυμία, η οποία με τη σειρά της αντικαθιστά ένα όνομα. Ενώ όμως το x πριν από το “είναι” παραμένει ένα ζητούμενο, το x της έκφρασης “ο κόσμος του x” είναι κάτι συγκεκριμένο. Αυτό που βαραίνει στην έκφραση μετά το “είναι” δεν είναι το δεύτερο x, αλλά ο κόσμος του. Με τη διολίσθηση από το Εγώ στο Μου, μπορούμε να έχουμε μια ιδέα για το Εγώ, κοιτάζοντας τι ανήκει στο Εγώ και τι σχετίζεται με αυτό. Για το Wittgenstein, δεν υπάρχει τίποτε περισσότερο να βρει κανείς.
Στο ζήτημα του σολιψισμού ο Wittgenstein θα επανέλθει αργότερα, στις Φιλοσοφικές Έρευνες. Στις Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις, θα εξετάσει τη θέση του Εγώ μέσα στο γλωσσικό σύμπαν. Επισημαίνει ότι η ίδια η γλώσσα μας είναι εγωκεντρική, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η φύση της γλώσσας επιβάλλει τον εγωκεντρισμό [23]. Η δυνατότητα εξοβελισμού του Εγώ από τη γλώσσα είναι απολύτως νόμιμη υπόθεση [24]. Η γλώσσα της φυσικής είναι ένα παράδειγμα μιας επιτυχημένης γλώσσας στην οποία δεν γίνεται χρήση του Εγώ [25]. Αυτό που σε τελευταία ανάλυση εννοούμε λέγοντας ‘Εγώ’, είναι μια κατάδειξη στο χώρο και με αυτόν τον τρόπο “το Εγώ σημαίνει το σώμα μου” [26].
Ας δούμε από πιο κοντά ορισμένα σημεία της σκέψης του Wittgenstein. Το Εγώ μέσα στον κόσμο δεν αντιστοιχεί σε κάποιο αντικείμενο του κόσμου. Στη γλώσσα το Εγώ δεν είναι όνομα (ΦΕ, § 410). Αλλά και η γλώσσα δεν είναι ένα αντικείμενο μέσα στον κόσμο, αλλά μια περιγραφή του κόσμου. Η περιγραφή αυτή γίνεται στα πλαίσια ενός συστήματος, αλλά αρκεί να πούμε ότι είναι προϊόν ενός “γλωσσικού συστήματος”; Πίσω από το γλωσσικό σύστημα προϋποτίθεται μια τεράστια υποδομή. Η στροφή από το λογικό ατομισμό στην αντιστοιχία συστήματος-πραγματικότητας κάνει ακόμη πιο σαφή αυτήν την προοπτική: το νόημα είναι η χρήση, και η χρήση είναι ένας παράγοντας που υπαγορεύεται και καθορίζεται από την πραγματικότητα, δηλαδή έξω από τη γλώσσα.
Το Εγώ δεν είναι όνομα, γιατί δεν αντιστοιχεί σε κάποιο αντικείμενο της πραγματικότητας. Με το ίδιο σκεπτικό, ούτε τα σημεία “γεωλόγος”, “ευρώ” ή “ημίτονο” είναι ονόματα – παρά μόνο εάν δεχτούμε ότι οι άνθρωποι στήνουν μέσα στη φυσική πραγματικότητα επιμέρους πραγματικότητες, μέσα στις οποίες ενοικούν αντικείμενα όπως οι γεωλόγοι και τα ευρώ. Τέτοιες πραγματικότητες είναι ανθρωποκεντρικές. Η μαθηματική αφαίρεση που ονομάζουμε “ημίτονο” είναι ένα αντικείμενο μιας μη ανθρωποκεντρικής πραγματικότητας, εξίσου όμως ανθρωπογενούς [27]. Μέσα από αυτήν την προοπτική, μπορούμε να καταλάβουμε την πρόοδο που σημειώνει η μετάβαση του Wittgenstein από το λογικό ατομισμό στην ιδέα των “γλωσσικών παιχνιδιών“. Μέσα στο γλωσσικό παιχνίδι της αγοραπωλησίας, ονόματα όπως “δολάριο”, “πωλητής” και “αγοραστής” αντιστοιχούν σε “πραγματικά” όντα μιας ανθρωποκεντρικής “πραγματικότητας”.
Είτε βρισκόμαστε στα πλαίσια του λογικού ατομισμού (Tractatus), είτε στα πλαίσια των γλωσσικών παιχνιδιών (Φιλοσοφικές Έρευνες), η λέξη “ευρώ” είναι καθολικό όνομα, αντιστοιχεί δηλαδή σε κλάση αντικειμένων και όχι σε μεμονωμένα αντικείμενα. Και στα δύο πλαίσια, το όνομα “Ludwig Wittgenstein” είναι μοναδικό και αναφέρεται σε ένα μοναδικό αντικείμενο του κόσμου, αν υποθέσουμε ότι δεν υπάρχουν συνωνυμίες. Και στα δύο πλαίσια, η λέξη “Εγώ” δεν αφορά ένα μεμονωμένο αντικείμενο, αλλά μια κλάση αντικειμένων, όπως η λέξη “δολάριο”. Αλλά όταν κάποιος από εμάς λέει “Εγώ”, δεν εννοεί όλα τα “Εγώ”. Βλέπουμε ότι η λέξη “Εγώ” δεν είναι ούτε όνομα ενός μεμονωμένου αντικειμένου, ούτε όνομα κλάσης. Στην πραγματικότητα, το Εγώ μόνο του δεν σημαίνει τίποτε.
Ας δούμε όμως την εξής περίπτωση: στο γλωσσικό παιχνίδι “μισθωτή εργασία”, όταν ο εργάτης παίρνει το μισθό του σε ευρώ, πληρώνεται ακριβώς με το ίδιο νόμισμα με το οποίο πληρώνονται εκατομμύρια άλλοι εργάτες. Ταυτόχρονα όμως, όταν ο εργάτης απλώνει το χέρι του για να πάρει τα χρήματα, δεν παίρνει τα χρήματα των άλλων. Παίρνει αυτά που του ανήκουν, αν και συνήθως είναι λιγότερα από εκείνα που ο ίδιος πιστεύει ότι του ανήκουν (αυτό το γεγονός ανήκει στην πραγματικότητα ενός άλλου γλωσσικού παιχνιδιού).

Ego και meum: Ουσία και περιουσία

Οι έννοιες και οι περιγραφές τις οποίες μεταχειριζόμαστε για τους άλλους είναι ίδιες με αυτές που μεταχειριζόμαστε για εμάς τους ίδιους. Το ίδιο συμβαίνει με καθετί γύρω μας: με το φαγητό, με το νερό, τα σπίτια, τους συντρόφους. Κανένας μας δεν πιστεύει ότι το σπίτι του είναι φτιαγμένο με μοναδικά υλικά, ή έστω με εξωτικά υλικά που δεν έχουν σχέση με το σπίτι του γείτονά του. Κανένας μας όμως δεν έχει άδικο να πιστεύει ότι το σπίτι του είναι μοναδικό, ή έστω διαφορετικό από το σπίτι του γείτονά του. Του γείτονα το σπίτι είναι ένα στενό διαμέρισμα, με μικρά μπαλκόνια που κοιτούν στον ακάλυπτο, ενώ το δικό μου είναι ένα ζεστό και συμπαθητικό τριάρι, με μεγάλο σαλόνι και δερμάτινο καναπέ στο χρώμα του κρασιού. Είναι το δικό μου σπίτι. Όλοι μας γνωρίζουμε ότι ο πόνος δεν κάνει διακρίσεις και κανείς μας δεν πιστεύει ότι πονάει μόνο αυτός. Εγώ, ωστόσο, πιστεύω ότι ο πόνος μου είναι διαφορετικός σε ένταση και ποιότητα από τον πόνο των άλλων. Είναι ο δικός μου πόνος.
Η πρόταση, υποστηρίζει ο Wittgenstein, υποκαθιστά το Εγώ στη σχέση του με την πραγματικότητα (ΦΠ, σελ. 32). Χωρίς να είναι προφανές με την πρώτη ματιά, ίσως εδώ ο Wittgenstein εννοεί ότι μια πρόταση, κάθε πρόταση, δεν είναι αυθύπαρκτη, αλλά εκφέρεται από κάποιο Εγώ. Η πρόταση “σήμερα βρέχει από το πρωί” δεν είναι αντικείμενο του κόσμου, είναι η πιθανή περιγραφή μιας πραγματικότητας, αληθής ή ψευδής. Αλλά το σημαντικότερο είναι ότι εκφέρεται από κάποιο πρόσωπο, από ένα Εγώ, το οποίο περιγράφει μια πραγματικότητα.
Μπορούμε ωστόσο να προσεγγίσουμε το Εγώ μέσα από το εξής πρίσμα: Κάθομαι και γράφω ένα βιογραφικό σημείωμα, στο οποίο παραθέτω τα προσωπικά μου στοιχεία, τις σπουδές, τις γνώσεις και τα διάφορα προσόντα μου. Ή γράφω μια αυτοβιογραφία. Και στις δύο περιπτώσεις γράφω εγώ για πράγματα που αφορούν εμένα. Όμως, γνωρίζοντας το φίλο μου, τον Ν.Μ., μπορώ να συντάξω ένα βιογραφικό σημείωμα γι’ αυτόν. Εάν μάλιστα διέθετα το ταλέντο και το υλικό, θα μπορούσα να γράψω και τη βιογραφία του Ν.Μ. Στη περίπτωση του βιογραφικού σημειώματος, δεν θα είχε ίσως καμιά διαφορά το βιογραφικό σημείωμα που συντάσσω εγώ για τον Ν.Μ. με το βιογραφικό σημείωμα που συντάσσει ο Ν.Μ. για τον εαυτό του.
Ας υποθέσουμε ότι δεν ακολουθώ την τυπική φόρμα βιογραφικού σημειώματος, αλλά γράφω το βιογραφικό σημείωμα ως εξής: “Ονομάζομαι Ν.Μ. και γεννήθηκα στον Πειραιά στις 19/07/1971. Σπούδασα το Τμήμα Μηχανικών Η/Υ του ΕΜΠ, από όπου αποφοίτησα το 1996 με βαθμό 7,5. Από το 1999 εργάζομαι στην εταιρεία αυτοματισμών BioSystem S.A.” Ποιος κάνει όλα αυτά; Προφανώς “εγώ”. Όμως το “εγώ” που γράφει, ο Π.Π., δεν είναι το “εγώ” που σπούδασε στο ΕΜΠ, δηλαδή ο Ν.Μ. Δεν μοιάζει δύσκολο αυτό το τέχνασμα. Μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί και στην αυτοβιογραφία. Επειδή όμως εκεί υπάρχουν σοβαρές ηθικές και νομικές επιπλοκές, δεν μπορώ να παρουσιάσω τη βιογραφία του Ν.Μ. ως αυτοβιογραφία. Μπορώ όμως να παρουσιάσω την αυτοβιογραφία μου ως βιογραφία του Π.Π., χωρίς να χρησιμοποιήσω το πρώτο ενικό στην αφήγηση (όπως κάνει, π.χ., ο Ιούλιος Καίσαρας στα πολεμικά του απομνημονεύματα). Μπορώ εκεί να υποδυθώ ένα ρόλο αφηγητή ανεξάρτητο (φαινομενικά τουλάχιστον) από τον Π.Π. Μπορώ να αυτοβιογραφηθώ ως “πράσινο ξωτικό”, υπογράφοντας ως Π.Π., ή χρησιμοποιώντας ψευδώνυμο. Μπορώ ακόμη να γράψω τη βιογραφία του Μάγου Μέρλιν, υποδυόμενος, ως αφηγητής, ένα από τα ξωτικά-βοηθούς του Μάγου – ή ακόμη και την αυτοβιογραφία μου ως Μάγος Μέρλιν.
Το ότι μπορώ να κάνω όλα αυτά, και πολλά άλλα ακόμη, ανάλογα με τη φαντασία και την ευρηματικότητα καθενός μας, δείχνει τόσο την ευελιξία που μας επιτρέπει η χρήση του Εγώ, όσο και την ασυμμετρία του προς οποιοδήποτε σταθερό αντικείμενο του κόσμου. Όμως το Εγώ δεν είναι απλώς μια ομιλούσα γραφομηχανή που διηγείται την ιστορία που πληκτρολογεί ο κόσμος στα πλήκτρα της. Δεν είναι καν ο άγνωστος x μιας εξίσωσης – για τον καθέναν από μας, είναι η προσωπική μας ρίζα, που κουβαλάει μαζί της τις εξισώσεις που επιλύει και που αφηγείται ιστορίες στις οποίες πρωταγωνιστεί. Ακόμη κι έτσι, όμως, δεν της ανήκουν οι εξισώσεις που επιλύει, ούτε οι ιστορίες που αφηγείται – τουλάχιστον όχι περισσότερο από όσο ανήκει και η ίδια σε αυτές.

Δεύτερη παρέκβαση: Μια μαθηματική προσέγγιση με ενδιαφέρουσες συνέπειες

Όπως είδαμε σε προηγούμενη ενότητα, η προσέγγιση του Εγώ σε πρώτο πρόσωπο παρουσιάζει μια σοβαρή εγγενή δυσκολία. Η μετατροπή του γνωστικού υποκειμένου σε αντικείμενο του εαυτού του συνιστά μια διαδικασία που οδηγεί σε λογικό παράδοξο (βρόχο αυτοαναφοράς), όμοιο με αυτό που αντιμετώπισαν στοχαστές όπως ο Descartes και ο Hume.
Η αυτοαναφορά δεν είναι κάποιο μεταφυσικό μυστήριο. Είναι ένα σχήμα που απλώς συμπεριφέρεται παράξενα σε σχέση με ορισμένους κανόνες της λογικής. Δεν είναι δύσκολο να το φανταστεί κανείς και να το απεικονίσει. Η εικόνα του φιδιού που τρώει την ουρά του είναι μια αυτοαναφορική εικόνα. Το να αναγνωρίζουμε το είδωλό μας στον καθρέφτη είναι κι αυτό μια λειτουργία αυτοαναφοράς. Το φίδι που τρώει την ουρά του συμβολίζει την αέναη κίνηση του κόσμου και την αιώνια επανάληψη των γεγονότων. Αυτή η εικόνα αντλεί τη συμβολιστική της δύναμη από το γεγονός ότι η κίνηση προς την ταύτιση υποκειμένου και αντικειμένου προϋποθέτει επ’ άπειρον αναγωγές. Αν αφήσουμε κατά μέρος τις γνωστικές προϋποθέσεις που αναγνωρίζουμε (θεωρώντας τες συνήθως ως αυτονόητες) στα ανθρώπινα όντα, είναι δύσκολο να πούμε ότι το πλάσμα στον καθρέφτη είναι είδωλό μας. Το είδωλό μας δεν διαφέρει καθόλου από εμάς. Το να πούμε ποιος είναι είδωλο και ποιος “πρότυπο” θα απαιτούσε τη σύγκριση με ένα άλλο πλάσμα [28], το οποίο με την σειρά του θα έπρεπε να δικαιολογήσει την υπόστασή του ως “πρότυπο”, ενώ το ίδιο δεν διαφέρει καθόλου από τα άλλα δύο πλάσματα. Συνεπώς, αναγκαζόμαστε κι εδώ να καταφύγουμε σε επ’ άπειρο αναγωγές.
Η προσπάθεια να κατανοήσουμε το Εγώ προϋποθέτει να αποστασιοποιηθούμε από το πρώτο πρόσωπο και να διαλύσουμε τον κλοιό του αυτοαναφορικού βρόχου. Με άλλα λόγια, για να γνωρίσουμε τα όρια ενός συστήματος χρειάζεται να βγούμε έξω από αυτό. Με τις κλασικές φιλοσοφικές πρακτικές, αυτό μοιάζει αδύνατο. Αλλά στις αρχές του 20ου αιώνα, ο χώρος των μαθηματικών ήταν αρκετά γόνιμος να αναπτύξει τη δική του προσέγγιση στο ζήτημα των αυτοαναφορών. Αφορμή στάθηκε η διαπίστωση σοβαρών σφαλμάτων στα θεμέλια της συνολοθεωρίας του Cantor και της θεωρίας του Frege για τη φύση των αριθμών. Το σοβαρότερο, ωστόσο, πλήγμα επήλθε στα 1931, όταν ο Goedel απέδειξε ότι είναι δυνατό να κατασκευάσουμε, στα πλαίσια της θεωρίας αριθμών, αληθείς και απολύτως νόμιμες προτάσεις που ούτε οι ίδιες, ούτε οι αρνήσεις τους είναι δυνατό να αποδειχθούν στα πλαίσια αυτής της θεωρίας. Τροποποιώντας και μοντελοποιώντας κατάλληλα το “παράδοξο του ψεύτη” [29] σύμφωνα με τα αξιώματα της κατά Peano αριθμοθεωρίας, ο Goedel απέδειξε ότι ήταν δυνατή η κατασκευή της πρότασης “αυτή η πρόταση είναι μη-αποδείξιμη” [30]. Η ύπαρξη μιας τέτοιας πρότασης G μέσα στο μαθηματικό σύμπαν της κατά Peano αριθμοθεωρίας συνιστά το πρώτο θεώρημα μη-πληρότητας του Goedel. Ταυτόχρονα είναι αδύνατο να αποδείξουμε τη συνέπεια του συστήματος αυτού, ακριβώς λόγω της ύπαρξης της G, και αυτό συνιστά το δεύτερο θεώρημα μη-πληρότητας.
Είναι σημαντικό στο σημείο αυτό να δούμε με ποιον τρόπο μοντελοποιείται η επίμαχη πρόταση G: η βασική ιδέα του Goedel είναι ότι, σε ένα τυποποιητικό λογικό σύστημα, οποιαδήποτε πρόταση μπορεί να κωδικοποιηθεί με τη μορφή ενός φυσικού αριθμού. Η πρόταση μπορεί να είναι σχέση αριθμών (π.χ. x+2=4), ακολουθία προτάσεων, αξίωμα, θεώρημα, ακόμη και απόδειξη. Δεν έχει καμία σημασία εάν η πρόταση είναι αληθής ή ψευδής. Για την απόδειξη της μη-πληρότητας όμως, έχει σημασία να είναι αυτοαναφορική, όπως το “παράδοξο του ψεύτη”. Για να αποδείξει την ασυνέπεια ενός συστήματος, ο Goedel δεν αρκείται στην άμεση (εγγενή) αυτοαναφορά της πρότασης G. Κωδικοποιώντας την G με τη μορφή ενός φυσικού αριθμού, δημιουργείται μια έμμεση αυτοαναφορά της G προς το μαθηματικό “είδωλο” της, τον φυσικό αριθμό, τον οποίο υπολογίζει η G.
Από τα θεωρήματα του Goedel προκύπτει, με μια όσο το δυνατό λιγότερο τεχνική διατύπωση, ότι ένα τυποποιητικό λογικό σύστημα είναι αδύνατο να είναι ταυτόχρονα πλήρες και συνεπές. Από την άλλη, οι αποδείξεις των θεωρημάτων του Goedel δείχνουν ότι η αυτοαναφορικότητα είναι δυνατή σε οποιοδήποτε τυποποιητικό λογικό σύστημα. Με αυτά τα δεδομένα, ο μυστηριώδης βρόχος, για τον οποίο μιλήσαμε παραπάνω, μετατρέπεται από νοητικό αδιέξοδο σε πολύτιμο εργαλείο. Αφενός τα θεωρήματα του Goedel μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε την αυτοαναφορά με όρους εξω-υποκειμενικούς. Αφετέρου, επιτρέπουν μια θεμιτή προσέγγιση της ανθρώπινης νόησης ως τυποποιητικού λογικού συστήματος. Συνοπτικά, οι κύριες προεκτάσεις των θεωρημάτων του Goedel που αφορούν τη μελέτη του Εγώ είναι:
1. Το χαρακτηριστικό της αυτοαναφοράς δεν εξαντλείται στην ανθρώπινη νόηση, αλλά συνιστά δυνατότητα κάθε τυποποιητικού λογικού συστήματος.
2. Η αλήθεια μιας πρότασης δεν προϋποθέτει την αποδειξιμότητά της.
3. Η συνέπεια ενός τυποποιητικού λογικού συστήματος συνεπάγεται τη μη-πληρότητά του και, αντίστροφα, η πληρότητα ενός συστήματος συνεπάγεται την ασυνέπειά του.
Πολλοί διανοητές, στους οποίους αρχικά συγκαταλεγόταν και ο ίδιος ο Goedel, αναγνώρισαν στα θεωρήματα μη-πληρότητας μια σοβαρή άμυνα απέναντι στην άποψη ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί να εξομοιωθεί από ένα πρόγραμμα υπολογιστή. Θορυβημένοι από μια τέτοια προοπτική, την οποία είχε ένθερμα υποστηρίξει και πειστικά αποδείξει ο Turing [31], στοχαστές όπως ο Lucas και, αργότερα, ο Searle [32] και ο Dreyfus, χρησιμοποίησαν τα θεωρήματα του Goedel ως απόδειξη ότι η ανθρώπινη διάνοια, με το βάθος, το πλάτος και την πολυμορφία της, δεν μπορεί να περιγραφεί με όρους προγραμματιστικούς. Προβάλλοντας στην ιδέα της εξομοίωσης το φάντασμα του μηχανικισμού, ο Lucas ανακοινώνει με ενθουσιασμό ότι “το επιχείρημα του μηχανικισμού δεν έχει πλέον ισχύ, καθώς ο φυσικός φιλόσοφος δεν θα χρειάζεται πλέον να αρνείται την ελευθερία της βούλησης στο όνομα της επιστήμης, και ο ηθικός φιλόσοφος δεν θα χρειάζεται να καταπιέζει τη γνώση για να εξασφαλίζει χώρο για την πίστη” [33].
Μια ουδέτερη προσέγγιση συνιστά η άποψη του Haugeland, κατά τον οποίο τα θεωρήματα του Goedel δεν σχετίζονται με τη γνωσιακή επιστήμη (Haugeland, J., 1981, σελ. 23). Στη θετική πλευρά, τα θεωρήματα του Goedel χρησιμοποιήθηκαν ακριβώς ως πρότυπα για την μοντελοποίηση του νου, κυρίως από τον Douglas Hofstadter (Goedel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, New York: Random House, 1980). Υπό μία έννοια – γράφει ο Hofstadter – το θεώρημα του Goedel αποτελεί το μαθηματικό αντίστοιχο του γεγονότος ότι αδυνατώ να κατανοήσω τι νιώθει κανείς όταν δεν του αρέσει η σοκολάτα ή όταν είναι νυχτερίδα, παρά μόνο διαμέσου μιας άπειρης ακολουθίας ολονέν ακριβέστερων διαδικασιών προσομοίωσης που συγκλίνουν προς την εξομοίωση, χωρίς ωστόσο να τη φτάνουν ποτέ. Είμαι φυλακισμένος μέσα στον εαυτό μου και γι’ αυτό αδυνατώ να δω πώς είναι τα άλλα συστήματα. Το θεώρημα του Goedel προκύπτει από μία συνέπεια αυτού του γενικότερου δεδομένου: είμαι φυλακισμένος μέσα στον εαυτό μου και γι’ αυτό αδυνατώ να δω πώς με βλέπουν τα άλλα συστήματα. Συνεπώς τα διλήμματα τα σχετικά με την υποκειμενικότητα και την αντικειμενικότητα, που με τόση φροντίδα θέτει ο Nagel, συνδέονται κατά κάποιον τρόπο με επιστημολογικά προβλήματα τόσο της μαθηματικής λογικής όσο και των θεμελίων της φυσικής (Douglas Hofstadter, Το Εγώ της Νόησης, σελ. 481).


Αντί επιλόγου

Ο Εαυτός: “κέντρο αφηγηματικής βαρύτητας”, “εικονική μηχανή”, “αναδυόμενη ιδιότητα της δομής του εγκεφάλου”, “ψευδαίσθηση καλυμμένη πίσω από γλωσσικές ταχυδακτυλουργίες”. Πόσο αλήθεια είναι όλα αυτά; Και τι θα πει “αλήθεια”; Λέμε ότι αληθινό είναι αυτό που συμφωνεί με την πραγματικότητα. Όμως, τι θα πει “πραγματικό” τελικά;
Αντιλαμβανόμαστε τη φύση ανάλογα με τα παρατηρησιακά εργαλεία που κατά καιρούς διαθέτουμε και την περιγράφουμε με υποθέσεις και θεωρίες. Η σωστή γραμματική και το συντακτικό τις καθιστά συνεπείς, θεωρίες με νόημα. Αυτές τις θεωρίες ελέγχουμε αν συμφωνούν με την πραγματικότητα, για να διαπιστώσουμε εάν είναι αληθείς. Όμως η πραγματικότητα δεν αποκαλύπτεται μπροστά μας μονομιάς. Όσο τα ερωτήματά μας μεγαλώνουν και τα εργαλεία μας βελτιώνονται, τόσα περισσότερα πράγματα έρχονται στο φως, θέτουν νέα ερωτήματα και δοκιμάζουν τα όρια των θεωριών μας, την πληρότητά τους. Και μόνο στο βαθμό που κάποιες από αυτές τις θεωρίες μπορούν να εμπλουτιστούν, να χωρέσουν τα νέα φαινόμενα που αποκαλύπτει η έρευνά μας, μπορούμε να μιλάμε για θεωρίες “πληρέστερες” από κάποιες άλλες. Σε σύγκριση με τις επιστημονικές θεωρίες για τη φύση, οι αντίστοιχες μεταφυσικές είναι “κλειστές”, τελεσίδικες, διεκδικώντας καθεμιά για τον εαυτό της τον τίτλο της “πλήρους θεωρίας”.
Καθώς δεν μπορούμε να αρκεστούμε στη συνέπεια μιας θεωρίας, προκειμένου να ερμηνεύσουμε τη φύση, αναγκαζόμαστε συχνά να εισάγουμε νέες έννοιες, ακόμη και νέες υποθετικές οντότητες. Ο “αιθέρας” και το “φλογιστόν” ήταν δύο τέτοιες οντότητες, με τις οποίες στο παρελθόν, ελλείψει ενός καλύτερου ερμηνευτικού πλαισίου, οι επιστήμονες προσπάθησαν να εξηγήσουν διάφορα φυσικά και χημικά φαινόμενα. Με το να δεχόμαστε στο σώμα της επιστήμης τέτοιες οντότητες, δεν σημαίνει επίσης ότι τις αναγνωρίζουμε αυτόματα ως πραγματικές. Ίσως τα πρωτόνια και τα ηλεκτρόνια, ή τα ακόμη πιο εξωτικά νετρίνα και κουάρκ, να μην είναι λιγότερο φανταστικά από τον αιθέρα. Όμως μας επιτρέπουν να εξηγήσουμε πολλά πράγματα, χωρίς να χρειάζεται κάθε φορά που προκύπτει ένα νέο φαινόμενο να προσθέτουμε όλο και περισσότερες τέτοιες οντότητες ή να αλλάζουμε εκ θεμελίων το θεωρητικό μας πλαίσιο.
Με δυο λόγια, αυτή τη εργασία, ανεξάρτητα από το πόσο πειστικά το καταφέρνει (εάν το καταφέρνει καθόλου), προβάλλει την ιδέα ότι έννοιες όπως η ψυχή και το Εγώ συνιστούν τέτοιες οντότητες που, όπως τα ηλεκτρόνια και τα νετρίνα, εξυπηρετούν το συγκεκριμένο θεωρητικό πλαίσιο μέσα στο οποίο συνελήφθησαν και στο οποίο τελικά ενσωματώθηκαν.
Μπορεί να υπάρχουν πάντα κάποιοι που πιστεύουν σε ψυχές αδικαίωτες που στοιχειώνουν σπίτια, ή σε άυλες συμπαντικές νοήσεις που καθορίζουν την τύχη του κόσμου. Όλοι μας όμως, ακόμη και οι πιο ψύχραιμοι και ρεαλιστές, αισθανόμαστε βέβαιοι ότι νοιώθουμε μέσα μας κάτι να υπάρχει, μια μικρή φλόγα που την ονομάζουμε Εαυτό ή ψυχή, και που δεν θέλουμε να σβήσει. Ξεκινώντας από αυτήν την προσωπική αίσθηση, μαθαίνουμε κατόπιν να υφαίνουμε τον προσωπικό εσωτερικό μας κόσμο, προσπαθώντας να του δώσουμε υπόσταση. Και αυτό το κάνουμε όλοι μας, ασταμάτητα, σε όλη μας τη ζωή, χωρίς καν να το συνειδητοποιούμε. Όμως τι ακριβώς κάνουμε τελικά; Νομίζουμε ότι, κατά βάθος, υφαίνουμε ένα κομμάτι πανί: γιατί καθόμαστε μπροστά σ’ έναν αργαλειό – κι ας είναι άδειος – και κάνουμε τις κινήσεις του υφαντή [34].

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Bermudez, Jose Luis, Nonconceptual self-awareness and the paradox of self-consciousness.
(http://www.stir.ac.uk/departments/arts/philosophy/cnw/webpapers/jose7.htm)

Bojadziev, Damjan, Self-reference in phenomenology and cognitive science, στο E. Baumgartner et al (ed.), Handbook of Phenomenology and Cognitive Science, Röll Verlag (1996), σελ. 313-8
(http://nl.ijs.si/~damjan/phen.html)

Bojadziev, Damjan, Perlis on Strong and Weak Self-Reference – A Mirror Reversal, στο Journal of Consciousness Studies, τόμος 7, No. 5, Μάιος 2000, σελ. 60-66.

Bojadziev, Damjan, Mind versus Gödel, στο M. Gams, M. Paprzycki και X. Wu (eds.), Mind Versus Computer, IOS Press, σελ.202-210 (1997).

Damasio, Antonio, Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain (ελληνική έκδοση “Το Λάθος του Καρτέσιου: Συγκίνηση, Λογική και Ανθρώπινος Εγκέφαλος”, Σύναλμα, 2000).

Dennett, Daniel & Haugeland, John, Intentionality. Στο : R. L. Gregory (ed.) The Oxford Companion to the Mind, Oxford University Press (1987)

Dennett, Daniel, Consciousness Explained (Little, Brown & Company, 1991).

Dennett, Daniel, The Self as a Center of Narrative Gravity, στο F. Kessel, P. Cole and D. Johnson, eds, Self and Consciousness: Multiple Perspectives, Hillsdale, NJ: Erlbaum, (1992).
(http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/selfctr.htm)

Descartes, René, Meditationes (1641).

Dreyfus, Hubert, What Computers Still Can’t Do (ελληνικός τίτλος: Τι ΔΕΝ μπορούν ΑΚΟΜΗ να κάνουν οι υπολογιστές, Παν/μιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2001)

Fulda, Joseph S., The Extended Mind–Extended. Στο Computers and Society, 28 (3) σελ. 33-34 (1998).
(http://cogprints.ecs.soton.ac.uk/archive/00001093/)

Haugeland, John, Mind Design, Cambridge, MA: The MIT Press, 1981.

Haugeland, John, Artificial Intelligence: The very idea, MIT, 1989

Hofstadter, Douglas & Dennett, Daniel, The Mind’s I (ελληνικός τίτλος: Το Εγώ της Νόησης, Κάτοπτρο, 1993).

Hume, David, A Treatise of Human Nature (1739), London: John Noon.

Kant, Immanuel, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Εκδόσεις Παπαζήση.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie (1714). Από το G.W. Leibniz: Philosophical Texts, Oxford University Press, 1998.

Lucas, J.R., Minds, Machines and Goedel, στο περιοδικό Philosophy 36:112-127 (1961).
(http://cogprints.ecs.soton.ac.uk/archive/00000356/)

Nagel, Thomas, Mortal Questions, Cambridge University Press, (1979).

Nagel, Thomas, Conceiving The Impossible And The Mind-Body Problem, στο Philosophy, τόμος 73, αριθμ. 285, Ιούλιος 1998, σελ. 337-352.

Nietzsche, Friedrich, Έτσι μίλησεν ο Ζαρατούστρα, (Μετάφραση Άρη Δικταίου), Εκδ. Δωδώνη, (1983).

Penrose, Roger, The Large, the Small and the Human Mind, Cambridge University Press, (1997).

Popper, Karl, Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο, Εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, (1990).

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) (αγγλικός τίτλος: The World as Will and Representation, Dover Edition, 1969, μετάφραση του E. F. J. Payne).

Spinoza, Benedict de, Ethica, ordine geometrico demonstrata (1665).

Stapp, Henry P., Why Classical Mechanics Cannot Naturally Accommodate Consciousness But Quantum Mechanics Can.
(http://xxx.lanl.gov/abs/quant-ph/9502012)

Varela, Francisco, The Emergent Self. In John Brockman (ed). Beyond the Scientific Revolution. New York: Simon & Schuster (1995).
(http://www.edge.org/documents/ThirdCulture/t-Ch.12.html)

Velmans, Max, Consciousness From a First-Person Perspective, στο Behavioral and Brain Sciences, 14, (4) σελ. 702-719 (1991).
(http://cogprints.ecs.soton.ac.uk/archive/00000594/)

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Εκδόσεις Παπαζήση (1977).

Wittgenstein, Ludwig, Φιλοσοφικές Έρευνες, Εκδόσεις Παπαζήση (1978).

Wittgenstein, Ludwig, Περί Βεβαιότητας, Αθηναϊκή Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη (1989).

Wittgenstein, Ludwig, Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις, Εκδόσεις “Γνώση” (1993).

Αναπολιτάνος, Διονύσης, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία των Μαθηματικών, εκδόσεις Νεφέλη (1985).

Μπαλτάς, Αριστείδης, Αντικείμενα και Όψεις Εαυτού, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, (2001).

Πελεγρίνης, Θεοδόσιος, Άνθρωποι, Ζώα, Μηχανές, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, (1987).

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1 “Όταν εξετάζω προσεκτικά αυτό το ζήτημα, συνειδητοποιώ με τόση σαφήνεια πως δεν υπάρχουν αποφασιστικές ενδείξεις που θα μας επέτρεπαν να διακρίνουμε την κατάσταση της εγρήγορσης από την κατάσταση του ύπνου, ώστε μένω κατάπληκτος, και η σύγχυσή μου είναι τόσο μεγάλη που κατορθώνει σχεδόν να με πείσει ότι αυτή τη στιγμή ονειρεύομαι.” (Μεταφυσικοί στοχασμοί, 1, § 5)
2 Στα λατινικά, όπως και στα αρχαία ελληνικά, το ρήμα “είμαι” λειτουργεί άλλοτε ως συνδετικό και άλλοτε υπαρκτικό. Η απόδοση του “cogito, ergo sum” στα ελληνικά ως “σκέπτομαι, άρα είμαι”, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το λόγο που ο Descartes προσθέτει το κατηγορούμενο “cogitans” (“σκεπτόμενο ον”). Η συγκεκριμένη διατύπωση προέρχεται από το Λόγο περί της μεθόδου (Μέρος 4, § 36).
3 Αυτό το σφάλμα του Descartes, η ταυτολογία για την οποία κατηγορείται, δεν συνιστά οπωσδήποτε λανθασμένο χειρισμό των κανόνων του λογικού συμπερασμού. Προσφέρει μια πολύ σημαντική υπηρεσία, αποκαλύπτοντας κάτι το ουσιώδες για τον “Εαυτό” ή το “Εγώ”. Το σφάλμα του Descartes εντοπίζεται στην αυτό-αναφορά ή βρόχο, κατεξοχήν πηγή λογικών παραδόξων.
4 Hume, David, A Treatise of Human Nature. Βιβλίο I, Μέρος IV. Of Personal Identity.
5 Αυτό αποτελεί αναδιατύπωση της άποψης του Leibniz, με την οποία συνοψίζει τις αντιρρήσεις του απέναντι στο Locke. Πρόκειται για την γνωστή δήλωση στο Nouveaux Essais sur l’Entendement humain (1703), ότι τίποτα δεν υπάρχει στη νόηση που να μην προϋπάρχει στις αισθήσεις, πλην της ίδιας της νόησης (Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu – excipe: nisi ipse intellectus.)
6 Μοναδολογία, § 14.
7 Μοναδολογία, § 19 – 29.
8 Ηθική, Μέρος Β, Πρόταση 13, Αξίωμα 1.
9 Ηθική, Μέρος Β, Πρόταση 15.10 Ηθική, Μέρος Β, Πρόταση 1 και 2.
10 Ηθική, Μέρος Β, Πρόταση 11 και 13.
11 Ηθική, Μέρος Β, Πρόταση 11 και 13.
12 Στο ποίημα A dream within a dream.
13 Jorge Luis Borges, Τα Κυκλικά ερείπια, από το βιβλίο Το Εγώ της Νόησης των D. R. Hofstadter – D. C. Dennett, εκδόσεις Κάτοπτρο, 1993.
14 Στην περίπτωση αυτή, παρατηρεί εύστοχα ο Robert Nozick, θα έπρεπε να ανησυχούμε περισσότερο για το ότι κάποιος μας ονειρεύεται, παρά για το ότι ονειρευόμαστε. (Απόσπασμα από το Fiction, αναδημοσίευση στο Το Εγώ της Νόησης, σελίδα 534).
15 “Δηλαδή υπονοείτε ότι εγώ είμαι το όνειρο του σώματός μου; Είμαι απλώς ένα φανταστικό πρόσωπο σ’ ένα είδος μυθιστορήματος που το συνθέτει το σώμα μου καθώς ενεργεί;” Αυτός θα ήταν ένας τρόπος για να περιγράψουμε την κατάσταση, γιατί όμως να χρησιμοποιήσουμε τον όρο “φανταστικό”; Ο εγκέφαλός μας […] επιτελεί τις φυσικές λειτουργίες του, ταξινομεί τα δεδομένα εισόδου και εξόδου, χωρίς να έχει την παραμικρή υποψία για ό,τι επιτελεί. (Hofstadter & Dennett, Το Εγώ της Νόησης, σελ. 406)
16 Για το θέμα του λογοτεχνικού δυϊσμού, βλέπε το σύντομο δοκίμιο του Robert Nozick, Fiction (ή Πρόσωπα του Δράματος, όπως είναι ο ελληνικός τίτλος του στο βιβλίο των Hofstadter και Dennett, Το Εγώ της Νόησης), καθώς και το δοκίμιο του Αριστείδη Μπαλτά, Ποιος τελικά είμαι εγώ, στο Αντικείμενα και όψεις εαυτού.
17 Nietzsche, Friedrich, Also Sprach Zarathustra, (ελληνικός τίτλος: Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μετ. Άρη Δικταίου, εκδόσεις “Δωδώνη”, σελ 69 – 70).
18 (Kant, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Α 363-364, Οι Παραλογισμοί του Καθαρού Λόγου).
19 The World as Will. First Aspect: The Objectification of the Will §18 (Die Welt als Wille und Vorstellung: The World as Will and Representation, 1819, αναδημοσίευση 1851). Dover Edition, 1969, μετάφραση E. F. J. Payne. Σε διάφορα σημεία του έργου του, ο Wittgenstein δέχεται το θεμελιώδη ρόλο που αναγνωρίζει ο Schopenhauer στο σώμα για τη δυνατότητα αυτοσυνείδησης (βλ. Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις, § 55, και Φιλοσοφικές Έρευνες, Β.IV).
20 Μας καλεί να τις μεταχειριστούμε σαν σκαλοπάτια για να δούμε μέχρι που μας οδηγούν και μας παροτρύνει μάλιστα στο τέλος να πετάξουμε τη σκάλα, εάν δεν θέλουμε να “σκαλώσουμε” (Tractatus § 6.54).
21 Tractatus, § 5.631, 5.632
22 Το φιλοσοφικό εγώ δεν είναι ο άνθρωπος, δεν είναι το ανθρώπινο σώμα ή η ανθρώπινη ψυχή, που πραγματεύεται η ψυχολογία, αλλά το μεταφυσικό υποκείμενο, το όριο – όχι ένα μέρος – του κόσμου. (Tractatus, Πρόταση 5.641)
23 Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις (ΦΕ), § 57-58.
24 ΦΕ, § 57.
25 Με μια πρώτη ματιά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Wittgenstein αγνοεί τον εξέχοντα ρόλο που δίνουν στο ενσυνείδητο υποκείμενο διάφορες ερμηνείες της κβαντομηχανικής και το ρόλο του παρατηρητή στο σχετικιστικό σύμπαν. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε υπόψη ότι οι ερμηνείες της κβαντομηχανικής είναι ακριβώς ερμηνείες και όχι “φυσική”, είναι μετα-θεωρίες που συνθέτουν το φιλοσοφικό υπόβαθρο της κβαντικής φυσικής. Στο σχετικιστικό σύμπαν, ο παρατηρητής λαμβάνεται απλώς ως σημείο αναφοράς, χωρίς να επηρεάζει το σύστημα με κάποιον άλλο τρόπο, πέρα από εκείνον που καθορίζουν οι ιδιότητες του παρατηρητή ως φυσικού σώματος.
26 ΦΕ, Παράγραφος 55.
27 Για τη σημασία της γλώσσας για την ανάπτυξη ενός (διαφορετικού) “κόσμου χωρίς υποκείμενο”, βλέπε το κείμενο του Karl Popper, Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο.
28 Με αυτό το επιχείρημα, γνωστό ως “επιχείρημα του τρίτου ανθρώπου” ο Αριστοτέλης προσβάλλει τη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα όπως παρουσιάζεται στον Παρμενίδη.
29 Γνωστό και ως “παράδοξο του Κρητός” ή “παράδοξο του Επιμενίδη”. Ο Επιμενίδης ήταν φιλόσοφος από την Κρήτη, ο οποίος, κατά την παράδοση, ισχυρίστηκε κάποτε ότι “Όλοι οι Κρητικοί είναι ψεύτες”.
30 Για το θέμα, βλέπε Διον. Αναπολιτάνου, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία των Μαθηματικών, εκδόσεις Νεφέλη, σελ. 256-260. Για τη σχέση του θεωρήματος του Goedel με την αυτοαναφορικότητα και τις επιπτώσεις του στο θέμα της εξομοίωσης νου-μηχανής, βλέπε Damjan Bojadziev, Mind versus Goedel, στο Mind Versus Computer (επιμ. M. Gams, M. Paprzycki και X. Wu), IOS Press 1997, σελ. 202-210.
31 Βλέπε το πολύκροτο άρθρο του A. M. Turing, Computing Machinery and Intelligence, στο περιοδικό Mind, 1950, σελ. 433-60 . Στα ελληνικά, Υπολογιστικές Μηχανές και Νοημοσύνη, στο βιβλίο των Hofstadter & Dennett, Το Εγώ της Νόησης, εκδόσεις Κάτοπτρο, σελ. 67-83.
32 John Searle, Minds, Brains and Programs, στο Behavioral and Brain Sciences, 3, 1980, σελ. 417-424. Στα ελληνικά, Νοήσεις, Εγκέφαλοι και Προγράμματα, στο βιβλίο των Hofstadter & Dennett, Το Εγώ της Νόησης, εκδόσεις Κάτοπτρο, σελ. 407-430.
33 Lucas J. R., Minds, Machines and Goedel, στο περιοδικό Philosophy, XXXVI, 1961, σελ. 112-127.
34 L. Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες, § 414.

από Σωτήρης Παστάκας
11 Comments